Nestorius ve Kristolojisi (2010)

Uludağ Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, c. 19, sy. 1, s. 215-241.

Makale (Pdf tam metin)

“Başka hiçbir heretiğe Nestorius kadar haksızlık yapılmamıştır.”[1]

Özet

İstanbul patriği iken İsa Mesih’te iki şahıs bulunduğuna inandığı için Birinci Efes Konsili’nde aforoz edilen Nestorius, onbeş asır boyunca kendisine izafe edilen bu görüşle anıldı. Aforoz edilen pek çok heretik gibi onun da eserleri yakıldığı için, görüşleri muhaliflerinin eserlerinden öğrenildi. 1889 yılında eserinin Süryanice yazma bir çevirisi bulununca onun görüşlerini yeniden değerlendirme imkânı ortaya çıkmış oldu. Bu makalede, Nestorius’u aforoz edilmeye götüren tarihî süreç hakkında bilgi verildikten sonra, bizzat Nestorius’un eserine başvurularak onun İsa Mesih ile ilgili görüşleri belirlenmeye ve edinilen bilgiler ışığında kilisenin oluşturduğu onbeş asırlık Nestorius imajı değerlendirilmeye çalışılacaktır.

Abstract

Nestorius and His Christology

Nestorius, who was excommunicated in the first council of the Ephesus while he was the patriarch of Constantinople because he believed that the Christ has two persons, was always referred to as the believer of this idea that was attributed to him. As in the cases of the heretics, his books were burnt, so his views were only available in the books of his opponents. When the Syrian translation of his book was discovered, scholars have an opportunity to evaluate his real views afresh. After describing the of Nestorius briefly, this article aims to determine the real Christological view of Nestorius and to evaluate the image the western Christian Church has attributed to Nestorius over centuries in the light of his book The Bazaar of Herakleides.

Anahtar Kelimeler: Nestorius, Nesturîlik, kristoloji, monofizit, diyofizit, Efes Konsili, Kadıköy Konsili, İskenderiyeli Cyril.

Key Words: Nestorius, Nestorianism, Christology, monophysite, diophysite, council of Ephesus, council of Chalcedon, Cyril of Alexandria.

Giriş

İlk üç yüz yıl boyunca Roma İmparatorluğu’nun büyük baskılarına maruz kalan Hıristiyanların, M.S. 313 yılında Milan Fermanı’nda Hıristiyanlığın diğer dinlerle eşit bir statüye kavuşmasıyla birlikte eziyet ve takibattan kurtuldukları bilinmektedir. Hıristiyanlığın Roma İmparatorluğu’nun resmi dini haline gelmesinden sonra, Hıristiyanlar, yıllar boyunca gördüğü baskı ve işkenceleri bizzat kendileri uygulamaya başlamışlar; bilhassa heretik kabul ettikleri Hıristiyan düşünce ve topluluklara karşı acımasız davranmışlardır. Bu amansız takibatın sonunda heretik akımların bir kısmı yok olmuş, diğer bir kısmı ise ancak başka ülkelere göç ederek varlığını sürdürebilmiştir. Ancak ne yazık ki, pek çok dinde benzer örneklerini gördüğümüz gibi, Hıristiyanlıkta da ana çatıya muhalif düşünce sahiplerinin eserleri genelde yok edilmiş ve günümüze ulaşamamıştır.

İlk dönem Hıristiyanlığında heretik olarak yaftalanıp aforoz edilen Nestorius (ö. 451 civarında) için de durum farklı olmamıştır. 435 yılında Mısır’a sürgüne gönderilen Nestorius’un eserleri, aynı yılın 30 Temmuz’unda İmparator II. Theodosius’un (ö. 450) emriyle yakılmıştır.[2] Bu talihsiz olayın ardından, Nestorius’un fikirleri hakkındaki bilgilerimiz, muhaliflerinin kendisi hakkında verdiği bilgilerle sınırlı kalmıştır. Tarihte aykırı kabul edilen pek çok düşünürde örneği sıklıkla görülebileceği gibi, muhalif ve hasımlarının eserlerinden hareketle bir kişinin düşüncesini inşa etmek her zaman doğruya ulaştırmayabilir. Nestorius bu durumun en bariz örneklerinden biri olarak karşımızda durmaktadır ve Nestorius hakkında muhaliflerinin eserlerinden edinilen imajın ne kadar yanlış olduğunun ortaya çıkması için, 1889 yılına kadar yaklaşık onbeş asır beklemek gerekmiştir.

İslam topraklarında misyonerlerin yoğun bir şekilde faaliyet gösterdikleri bu dönemde, İran’daki Amerikan misyonerleri Nestorius’a ait bir yazma eserin varlığından haberdar olmuşlar ve onu elde etmeye çalışmışlardır. Auscha’nâ adında Süryani bir rahip İran Türkistan’ında Nesturi Patrikliği’nin kütüphanesinde muhafaza edilen bu yazma nüshanın gizlice bir kopyasını edinerek Urmiye’deki misyoner kütüphanesine ulaştırmıştır. Buradan bir nüsha Strasburg Üniversitesi kütüphanesine, bir nüsha Cambridge’de profesör olan J. F. Bethune-Baker’a (ö. 1951) ve bir nüsha da kitabı Süryanice olarak ilk kez ilim âlemine tanıtacak olan Paul Bedjan’a (ö. 1920) gönderilmiştir. Nestorius’un eseri 1910 yılında önce Süryanice olarak, ardından yine aynı yıl Fransızca çevirisi ve 1925 yılında da İngilizce çevirisi yayımlanmıştır.[3]

Eserin gün yüzüne çıkmasıyla birlikte, o güne kadar benimsenen Nestorius imajı temelden sarsılmıştır. Birinci Efes Konsili’nde (431) Nestorius iki şahıslı bir kristololoji benimsediği için aforoz edilmiş ve o günden beri Nesturîlik heretik bir akım olarak kabul edilmişti. Hâlbuki eserinde Nestorius, ısrarla, İsa Mesih’te iki şahıs olamayacağını savunmakta ve Kilise’nin de kabul ettiği gibi “bir şahıs ve iki doğa” şeklindeki bir kristolojik formülasyonu benimsemektedir.

Yüzyıllardır kayıp olan bir kitabın gün yüzüne çıkması ve asırlardır yanlış bir fikrin düzeltilmesi aslında herkesin olumlu yaklaşacağı bir durum olarak değerlendirilebilir. Ancak Hıristiyanlık için böyle değildir. Eğer yeni gelişmeler ışığında Nestorius’un “ortodoks” (sahih) bir görüşe sahip olduğu benimsenirse, bu durumda Birinci Efes Konsili’nde bir yanlışlık yapıldığı kabul edilmek zorunda kalınacaktır. Hıristiyan teolojisi açısından bakıldığında, konsillerin yanılmazlığı söz konusudur.[4] Nestorius’un kitabını esas alan araştırmacılar onun görüşlerini ortodoks (sahih) olarak değerlendirmektedirler. Kilise dogmalarına bağlı kalarak meseleye yaklaşan yazarlar ise, ya Nestorius’un iki şahıslı bir kristolojiyi benimsediğini kanıtlamaya ya da Nestorius ile Nesturîlik arasında bir ayırım yapmaya çalışmaktadırlar.[5] Söz gelimi, Nesturîliğin, herhangi bir kimseyi itham veya aforoz etmeden heretik bir akım olarak dışlanabileceği savunulmaktadır. Başka bir deyişle, Birinci Efes Konsili’nde alınan kararları ‘kurtarmaya’ çalışan araştırmacılara göre, her ne kadar Nestorius iki şahıs doktrinini benimsememişse de, Nesturîlik iki şahısçılığın adı olarak kullanılmaya devam edebilir.[6] Bu bağlamda Hıristiyan ilahiyatçıların sıklıkla gündeme getirdikleri soru, “Nestorius Nesturi miydi?” şeklindedir. Bu soruya J. F. Bethune-Baker’ın Nestorius and His Teaching adlı eserde 1908’de verdiği “Nestorius, Nesturi değildi” şeklindeki cevap,[7] o günden beri, konsillerin yanılmazlığını savunan Hıristiyan ilahiyatçıların, Nestorius’u aforoz eden Birinci Efes Konsili kararlarının sorgulanmasını engellemek için kullandıkları bir araç haline gelmiştir.

Tartışmanın Tarihî Arka-Planı

Bilindiği üzere, İznik Konsili’nde (325) İsa Mesih’in tanrı olduğu fikri kabul edilmiştir. Bu konsilden sonra İsa’nın beşeri yönü üzerine tartışmalar başlamıştır. 381 yılında toplanan İstanbul (Constantinople) konsili, İsa Mesih’in beşeri yönünü inkâr eden Apollinarianizm[8] akımının yanlışlığını ilan etmiştir. Ancak tartışmalar bundan sonra hem tanrı hem de insan olan İsa Mesih’in nasıl tek bir kişi olabileceği üzerinde devam etmiştir. Tartışmanın bu üçüncü safhasında ön plana çıkan isimler Nestorius ile İskenderiyeli Cyril[9] (ö. 444) olmuştur. Tartışma o kadar büyük bir bölünmeye yol açmıştır ki, tıpkı felsefede insanların ya Platoncu ya da Aristotelesçi olmaları gibi, hıristiyan ilahiyatçılar da Nestorius’u destekleyenler ve Cyril’i destekleyenler olarak ikiye bölünmüş durumdadırlar.[10]

İranlı bir anne-babanın çocuğu olan Nestorius, eğitimini Antakya’da almış ve burada Euprepios manastırına girerek papazlığa yükselmiştir. Antakya ilahiyat okulunun en meşhur temsilcilerinden olan Mopsuestialı Theodore’un[11] (ö. 428) öğrencisi olup olmadığı belli değildir.[12] Hitabeti ve şöhreti Antakya sınırlarını aşan Nestorius, 10 Nisan 428 yılında İstanbul’a patrik olarak atanmıştır. Görevinin daha ilk yılında kendisini Hz. Meryem ile ilgili bir tartışmanın ortasında buldu. Tartışmada Hz. Meryem’e “Tanrı doğuran” anlamında Theotokos unvanı verenler bir yanda yer alıyor; diğer tarafta ise Hz. Meryem’in sadece bir insanın annesi (Anthropotokos) olduğunu vurgulayanlar bulunuyordu. Nestorius, Theotokos unvanının kullanımını reddetmemekle birlikte, bunun tek başına kullanılmasının, doğabilecek bazı yanlış anlamaları düşünerek, ihtiyatla karşılanması gerektiğini düşünmüştür. Bu noktada zekice sayılabilecek bir çözüm yolu bularak Meryem’e “Mesih’i doğuran” anlamında Christotokos unvanı verilmesini önermiştir. Bunu önerirken, Mesih isminin hem insana hem de Tanrı’ya işaret etmesinden yararlanmak istemiş olmalıdır. Taraflar bu öneriye sıcak bakıp mesele çözüme kavuşturuldu sanılırken, Nestorius’un bir konuşması esnasında söylediği “Tanrı’nın bir annesi olamaz. Yaratılmış olan hiçbir varlık Tanrı’yı doğuramaz. Meryem sadece bir insan doğurmuştur, Tanrı’yı değil. Tanrı’nın dokuz ay boyunca bir kadının rahminde taşındığı, bebek elbiseleri giydiği, acı çektiği, öldüğü ve gömüldüğü söylenemez. ” şeklindeki sözleri konunun tekrar alevlenmesine yol açtı. Bu ifadeleri nedeniyle Nestorius, Samosatalı Pavlus’un takipçisi olarak görüldü.[13]

Theotokos kelimesi odaklı tartışmada Antakyalı Nestorius’un karşısındaki isim, İskenderiye patriği Cyril olmuştur. Cyril’e göre, birleşmeden sonra İsa Mesih’in iki ayrı doğasının olduğundan bahsedilirse ve ‘insanî doğaya ait özelliklerin ilahî doğaya ya da ilahî doğaya ait özelliklerin insanî doğaya bağlanması mümkün değil’ denilirse, bu durumda kurtuluşun sırrı küçümsenmiş olur. Böyle düşünüldüğünde, Mesih’in çektiği acılar ve kurtarıcı eylemleri, bedenleşmiş Tanrı’ya değil, sadece bir insana ait olacaktır. Yine bu düşünce takip edilirse, evharistiya ayininde yenilen ekmek, Tanrı’nın değil, insanın bedeni olacaktır. Bu noktada Cyril, Nestorius ve taraftarlarını yamyamlıkla suçlamaktadır.[14]

Her iki taraf da Roma’nın desteğini alabilmek için Papa Celestine’e (papalık yılları: 422-432) mektup göndermiştir. 430 yılı Ağustos’unda Roma’da yerel bir sinod toplayan Papa, Theotokos kelimesinin kullanılabileceğini ilan etmiştir. 11 Ağustos’ta karar her iki tarafa da mektupla gönderilmiş ve mektubu aldığı günden itibaren Nestorius’a görüşlerinden vazgeçmesi için 10 gün süre tanınmıştır. Cyril de bu süreçte İskenderiye’de bir sinod toplayarak Nestorius için oniki maddelik bir aforoz gerekçesi çıkararak bunu bir mektupla Nestorius’a bildirmiştir.[15]

Tartışmanın büyümesi üzerine İmparator II.Theodosius 7 Haziran 431’de Efes’te bir konsilin toplanmasına karar verdi. Cyril konsilde üstünlüğü sağlamak için Mısır’dan fazla sayıda piskoposla toplantıya katıldı. Ayrıca konsilden önce Efes piskoposu Memnon’u ikna edip onun desteğini almayı da başardı. Birinci Efes Konsili, Mısırlı ve Efesli piskoposların katılımıyla, belirlenen tarihten onbeş gün sonra, 22 Haziran’da Antakya ve Roma temsilcilerinin gelmesi beklenmeden gayr-i nizami bir şekilde başladı. Cyril, Antakya ve Roma temsilcilerinin gecikmesini fırsat bildi ve doğal olarak başkanı olduğu konsilde hemen Nestorius’u mahkûm eden bir karar çıkardı. Bu kararla Nestorius görevinden alındı ve “Yeni Yahuda” ilan edildi. Nestorius, konsil başladığında Efes’te olduğu halde, Antakya temsilcilerinin beklenmemesini protesto ederek, kendisini mahkûm edecek olan açılış oturumuna katılmadı. Dört gün sonra, 26 Haziran’da Antakyalı piskoposlar Efes’e geldiler ve onlar da Nestorius ile birlikte kendi konsillerini yaparak Cyril ve Efes piskoposu Memnon aleyhine kararlar aldılar. Son olarak Roma temsilcileri Efes’e ulaştılar ve Cyril’in tarafında yer aldılar. Farklı iki toplantıda alınan birbirine zıt kararlar imparatora bildirildi. İmparator her iki grubun temsilcilerini dinledikten sonra, Efes’e kendisini temsilen ikinci vekil gönderdi. Kont John adındaki bu yetkili, Nestorius, Cyril ve Memnon’u görevden aldığını açıkladı ve üçünü de sorguya aldı. Nestorius’u sorgulamak üzere, onun görüşlerine eğilimi olan bir kişiyi görevlendirdi. Cyril’in sorgulamasının ise daha zorlu geçtiği ifade edilmektedir. Ağustos ayı sonunda İmparator II.Theodosius kararını verdi. Buna göre, Nestorius, Antakya’ya, kendi manastırına gönderildi. Cyril beraat ederek İskenderiye’ye döndü. Nestorius’un yerine, İstanbul patrikliğine Cyril’in hoşuna gidecek bir isim, Maximian tayin edildi. Memnon da Efes piskoposluğu görevine devam etti.[16]

Nestorius, eserinde bu olayı anlatırken, Cyril’in, kont John’a ve onun aracılığıyla imparatora çok para verdiğini veya teklif ettiğini dile getirmektedir.[17] Nestorius’un bu tanıklığı, belki, o zamana kadar Nestorius’u destekleyen imparatorun neden tavır değiştirdiğini açıklayan bir ipucu olarak görülebilir.

Birinci Efes Konsili teolojik bir sorunu çözmek amacıyla toplanmış olmasına rağmen, pratikte tarafların birbirini aforoz ettikleri bir kavga ortamına dönüşmüştür. İmparatorun müdahalesiyle konsil sonuçlandırılmış; ama çıkan sonuç teolojik değil, tartışmanın tarafları olan İstanbul, İskenderiye ve Efes patriklerinin akıbetinin belirlenmesi şeklinde olmuştur. Bu gerçeğe vurgu yapan Friedrich Loofs (ö. 1928), Efes’te herhangi bir dogmatik meselenin çözüme kavuşturulamamasından hareketle, Birinci Efes Konsili’nin ekümenik bir konsil olarak değerlendirilemeyeceğini iddia etmektedir.[18]

Birinci Efes Konsili’nden sonra ikiye bölünmüşlüğü ortadan kaldırmak için bazı teşebbüsler yapılmış ve bu çabaların sonucunda 433 yılında bir anlaşmaya varılabilmiştir. Buna göre, Theotokos unvanının kullanımı, Nestorius’un görevden alınması kararı kabul edilmiştir. Kristolojik açıdan bakıldığında Cyril’in savunduğu ‘birleşmeden sonra İsa Mesih’te tek bir doğa vardır’ şeklindeki düşünceden vazgeçilmiş, bunun yerine Antakya ilahiyat okulunun görüşü olan ‘İsa Mesih’te iki doğanın birleşmesi’ formülü benimsenmiştir. Ayrıca Cyril de Nestorius’a yönelik yazdığı oniki aforoz da geri çekmek zorunda bırakılmıştır.[19] Sonuçta, Nestorius İstanbul patrikliği görevinden azledildi ve İmparator II.Theodosius’un emriyle Antakya’daki manastırına gönderildi. Burada dört yıl kaldıktan sonra, 435 yılında Kuzey Mısır’da Oasis’e sürgüne gönderildi. 28 Temmuz 450’de Theodosius ölünceye kadar burada sürgün hayatı yaşadı. II.Thedosius’un ölümünden sonra ne kadar yaşadığı kesin olarak bilinemiyorsa da, 451 yılı civarında öldüğü tahmin edilmektedir.[20]

Sonraki dönemde İstanbul’da bir manastırda başkeşiş olan Utuhi (Eutyches) (ö. 454), Cyril’in görüşlerini daha da ileri götürerek, İsa Mesih’te birleşmeden sonra sadece ilahî tabiat bulunduğunu savunmuştur. Tartışmaları sonuca bağlamak için 8 Ekim 451’de toplanan Kadıköy Konsili şu kararı almıştır:

“Kutsal Kilise Babalarıyla hemfikir olarak oybirliğiyle ilan ediyoruz: Hepimiz kabul etmeliyiz ki, Rabbimiz İsa Mesih bir ve aynı Oğul’dur; Tanrılıkta da mükemmel olandır, insanlıkta da. Gerçek bir Tanrı ve gerçek bir insandır… Tanrılıkta Baba ile, insanlıkta bizimle aynı doğaya sahiptir. Günah dışında her şeyde bizim gibidir. Tanrılığı bakımından zamandan önce Baba’dan doğmuştur. İnsanlığı bakımından son günlerde bizim için ve kurtuluşumuz için Bakire Meryem’den, Theotokos’tan doğmuştur. Bir ve aynı Mesih, Oğul ve Rab, Biricik Oğul; karışmadan, değişmeden, bölünmeden ve ayrılmadan iki doğa halinde malum olmuştur. Doğalar arasındaki farklılıklar, birleşme nedeniyle asla yok olmaz; bilakis her bir doğanın özellikleri bir prosopon’da (şahıs) ve bir hypostasis’te (şahıs/fert) korunup birleşir. İki şahsa (prosopa) bölünmez; tam tersine, tıpkı eski peygamberlerin ve İsa Mesih’in bize onun hakkında öğrettiklerinde ve pederlerimizin bize miras bıraktıkları inanç esaslarında olduğu gibi, O, bir ve aynı Oğul, Biricik Oğul, İlahî Kelâm ve Rabbimiz İsa Mesih’tir.”[21]

Kadıköy Konsili’nin kararları öncelikli olarak monofizitlik denilen İsa Mesih’te tek bir doğa olduğu görüşünü reddetmektedir. Birinci Efes Konsili gibi, Kadıköy Konsili de Meryem’in Theotokos (Tanrı-doğuran) olduğunu kabul etmektedir. Bu konsil ayrıca İsa Mesih’in bir şahıs ve iki doğaya sahip olduğunu da açıklamaktadır. Ancak burada dikkat edilmesi gereken en önemli husus, İsa’nın tek bir şahsının olduğunu söylerken prosopon ve hypostasis kelimelerinin kullanılmış olmasıdır. Nestorius da prosopon’u şahıs anlamına gelecek şekilde kullanmaktadır. Bununla birlikte, hypostasis kelimesini Nestorius “şahıs”, Cyril ise “doğa” anlamında kullanmıştır. Kelime tercihinin dışında teolojik yaklaşım olarak ele alındığında, Kadıköy Konsili kararları, İsa Mesih’te iki doğanın varlığını kabul ederek, Cyril’in görüşlerinden çok, Nestorius’un görüşlerine yakın durmaktadır. Bununla birlikte, Birinci Efes Konsili’nden itibaren Nestorius, İsa Mesih’te iki şahıs olduğunu iddia eden bir kişi olarak görülüp aforoz edilmiştir. Asırlarca Nestorius’un görüşü olarak kabul edilen bu düşünceye göre, İsa Mesih’te biri Tanrı’ya, diğeri ise bir insana ait iki şahıs bulunmaktadır. Bu iki şahıs, yani doğası gereği Oğul olan ile birleşmenin sonucu Oğul olan, fiziksel olarak bir araya gelmiştir. Dolayısıyla, böyle bir düşüncede iki Oğul’un ve iki Mesih’in varlığı kabul edilmiş olmaktadır.[22] Nestorius, The Bazaar of Herakleides adlı eserinde bu iki Oğul ve iki Mesih düşüncesini Samosatalı Pavlus’a nispet etmekte ve eleştirmektedir.[23]

İlk dönem Kilise tarihçisi Socrates (ö. ?), Nestorius’un, politik çıkar çatışmalarının bir kurbanı olduğunu düşünmektedir. İskenderiyeli Cyril, Nestorius’un öğretisini, Samosatalı Pavlus[24] (ö. 268) ve Photinus (ö. 376) gibi heretiklerin görüşleriyle benzerlikler kurarak yorumlamıştır. Nestorius’un eserlerini görüp okuduğunu söyleyen Socrates, Nestorius’un inatçılıkla, cahillikle ve kendini beğenmişlikle suçlanabileceğini; ama heretiklikle suçlanamayacağını savunmuştur. Nestorius, İsa Mesih’in sadece insanî doğasını değil; aynı zamanda onun tanrılığını da kabul etmiştir. Nestorius’un ihtiyatla yaklaştığı ve kullanılması konusunda tereddüt gösterdiği terim Theotokos’tur (Tanrı taşıyan, Tanrı doğuran). Çünkü bu terim putperest mitolojide tanrı doğuran bir kadın imgesini çağrıştıracaktır. Nestorius; Meryem’in Theotokos olarak isimlendirilmesi durumunda, buradan, Kutsal Bakire Meryem’i tanrıça olarak gören bir Hıristiyan mezhebin çıkacağını düşünmüş olmalıdır. Kısaca ifade etmek gerekirse, ilk dönem olaylarının doğrudan tanığı konumundaki Socrates’e göre, Nestorius, itham edildiği heretik görüşleri benimsememiş ve İsa Mesih’in tanrılığını da reddetmemiştir.[25]

Hâlbuki Kilise, tarih boyunca Nestorius’u yanlış bir imaj üzerinden mahkûm etmiştir. Bunun bariz örneklerinden birini Thomas Aquinas’ın (ö. 1274) Nestorius değerlendirmelerinde görüyoruz. Aquinas, Nestorius’un görüşlerini şöyle özetlemektedir: İsa Mesih’te iki şahıs vardır. Bir tarafta Tanrı Sözü’ne ait şahıs, diğer tarafta ise Tanrı Sözü ile birlikte kendisine tapınılan insana ait şahıs. Eğer söz konusu iki şahsın bir ve tek olduğu söylenirse, bu, evlenen kadın ve erkeğin artık tek bir şahıs olduklarının ilan edilmesi gibi,[26] aradaki etkin birliktelik nedeniyledir. Ancak böyle bir birliktelik, birinci şahıs hakkında söylenen şeylerin, ikinci şahıs hakkında da doğru olacağı anlamına gelmez. Nitekim kadın ve erkek evlilik bağıyla bir araya geldiğinde, eşlerden biri hakkında söylenenler, diğeri hakkında aynıyla doğru olmayabilir. Bunun gibi, Kelâm ile İsa Mesih arasındaki birliktelikte şahıslar tam anlamıyla aynı değildir. İsa Mesih’e ve insanî tabiata ait olan özellikler, Tanrı’ya ya da Tanrı Sözü’ne izafe edilemez. Söz gelimi, acı çekmek, ölmek, gömülmek gibi insanî özellikler ne Tanrı’ya ne de Tanrı Sözü’ne ait olabilir.[27]

Protestan Kilisesi içinde John Calvin (ö. 1564) de Nestorius’un iki şahıslı bir İsa Mesih doktrinini benimsediğini düşünmektedir. Ona göre, Nestorius; İsa Mesih’in tabiatları arasındaki farklılıklar üzerinde duracağına, bu iki tabiatı birbirinden ayırma yoluna gitmiştir.[28]

Nestorius’un aforoz edilmesinden 1900’lü yılların başında kitabının basılmasına kadar geçen süre zarfında, onun aslında heretik düşüncelere sahip olmadığını söyleyen belki de tek Batılı Hıristiyan yazar Martin Luther (ö. 1546) olmuştur. O, Von Conciliis und Kirchen adlı eserinde, diğer herkes gibi, kendisinin de, papanın kararlarıyla Nestorius hakkında önyargılı bir fikre sahip olduğunu kabul eder. Bu önyargılı düşünceye göre, Nestorius, İsa Mesih’te sadece insanî tabiatın bulunduğunu savunmuştur. Bununla birlikte, Martin Luther meseleyi bizzat incelediğinde kilisenin Nestorius yorumunun yanlış olduğunu görmüştür. Nestorius, haksız bir şekilde iki şahıs öğretisine sahip olmakla suçlanmıştır. Luther, Nestorius’un, İsa Mesih’te tek bir şahıs olduğu konusunda ne kadar hassas olduğunu görmüştür. Ancak Protestan düşüncesi Luther’in bu tespitlerinin izinden gitmemiş; Nestorius’u, Samosatalı Pavlus’un takipçisi olarak gösteren Roma Katolik yorumunu benimsemiştir.[29] Hâlbuki Nestorius’un görüşleri, asırlardır kabul edilen ortodoks Hıristiyan düşüncesine aykırı olmadığı gibi, Nesturi Kilisesi’nin Nestorius’tan sonraki dönemlerde toplanan konsillerinde alınan kararlar da yine ortodoks düşünceyi muhafaza etmiştir.[30]

Nestorius’un Kristolojisi

Yukarıda da kısaca işaret edildiği gibi, ilk dönem Hıristiyanlığında İsa Mesih eksenli tartışmalar pek çok farklı görüşün ortaya çıkmasına yol açmıştır. Kilise, İznik Konsili (325) ile İsa Mesih’in tanrılığını reddeden Arius[31] (ö. 336) ve taraftarlarının görüşlerini yanlış ilan etmiştir. Böylece İsa Mesih’in tanrılığı kabul edildikten sonra, onun insanî yönünü inkâr eden Apollinaris’in (ö. 390) görüşleri de 381 yılında yapılan İstanbul Konsili ile yasaklanmıştır. Ancak bu konsilin hemen ardından problemin daha karmaşık olan ve çözümü de Kilise’yi daha çok uğraştıracak olan üçüncü safhasını görmek mümkündür: Eğer İsa Mesih hem insan hem de tanrı ise, bu iki özellik/doğa İsa Mesih’te nasıl birleşmiştir? Nestorius’un bu soruya, İsa Mesih’in prosopon’unda (şahsında) bu birleşmenin meydana geldiğini söyleyerek cevap bulmaya çalıştığı görülmektedir. Teolojik konularda Nestorius’un karşısında yer alan ve Nestorius’un görüşlerinin Kilise’de aforoz edilmesini sağlayan İskenderiyeli Cyril ise birleşmenin İsa Mesih’in hypostasis’inde (şahsında) meydana geldiğini iddia etmiştir. Görülebileceği gibi, her iki düşünür de birleşmenin İsa Mesih’in şahsında meydana geldiğini söylemekle birlikte, şahıs için kullandıkları kelimeler farklıdır. Nestorius prosopon’u, Cyril ise hypostasis kelimesini kullanmaktadır.[32] Durumu karmaşıklaştıran ve o dönem için çözümsüz hale getiren ise, Nestorius’un hypostasis kelimesini “doğa” anlamında anlamış ve kullanmış olmasıdır. Dolayısıyla Cyril, hypostatik birlik (şahısta birlik) dediğinde, Nestorius’un zihninde bu ifade “doğada birlik” şeklinde karşılık bulmuştur ve Nestorius, İsa Mesih’teki birleşmenin onun doğasında meydana geldiği düşüncesine ısrarla ve defaatle karşı çıkmaktadır.[33] Öyle anlaşılmaktadır ki, Cyril ile Nestorius arasındaki tartışma (belki buna çekişme demek daha doğru olur), teolojik değil, daha ziyade şahsî, kilise yönetimine ilişkin ve terminolojik bir karakter göstermektedir. Nestorius’un ortodoks (sahih/doğru) düşüncelere sahip olduğunu savunan Milton V. Anastos’a (ö. 1997) göre, eğer Cyril ve Nestorius, tamamen tarafsız bir arabulucunun gözetiminde aralarındaki farkları ve sorunları sükûnetle tartışmaya mecbur edilebilselerdi, fikirlerinin örtüştüğünü rahatlıkla görebileceklerdi.[34]

a) Terminoloji

Nestorius’un kristolojisini anlayabilmek için öncelikle onun kullandığı ousia ve hypostasis gibi bazı anahtar kavramların açıklanması gerekir.

Nestorius ile İskenderiyeli Cyril arasındaki tartışmaların yaşandığı dönemde bazı kavramların netlik kazanmadığını vurgulamak bu aşamada özellikle önemlidir. Söz gelimi, Aristoteles’in “birincil ousia’ olarak kullandığı Grekçe ousia terimi, tek bir özel varlık, töz, prosopon gibi anlamlara gelir ve Latincede substantia ile karşılanır. Bu anlamıyla kristolojik tartışmalar bağlamında “şahıs” kavramına karşılık gelen ousia, Hıristiyanlıkta üç şahıs ve tek doğa diye formüle edilen teslis inancında şahsı ifade eder. Öte yandan, Aristoteles’in “ikinci ousia” olarak kullandığı Grekçe ousia terimi ise, temel nitelik anlamına gelir ve Latinceye hem substantia (töz, şahıs) hem de essentia (temel özellik/doğa) olarak çevrilir.[35]

Nestorius’un da kullandığı terimlerden biri olan ousia, “olmak” anlamına gelen einai kökünden türetilmiştir ve “varlık”, “öz”, “töz” ve “gerçeklik” anlamlarına gelir.[36] Nestorius’un bu kelimeyi “doğa” anlamında kullandığı anlaşılmaktadır: “Kelâm olan Tanrı cisimleştikten sonra, iki ousia’ya sahip oldu. Biri doğal olarak sahip olduğu, diğeri ise cisimleşmeden sonraki doğası; yani Tanrı’nın doğası ve bedenin doğası.”[37] Nestorius bu görüşünü teslis ile inkarnasyon karşılaştırması sayılabilecek bir değerlendirmesinde daha açık bir şekilde şöyle ifade eder: “Tesliste üç şahsın (prosopon) bir doğası (ousia) olduğu gibi, burada da [inkarnasyonda] iki doğanın (ousia) bir şahsı (prosopon), bir şahsın (prosopon) iki doğası (ousia) vardır.”[38] Açık bir şekilde görülmektedir ki, Nestorius ousia ve prosopon kelimelerini farklı anlamlarda kullanmaktadır; bununla birlikte, prosopon (şahıs), ousia olmaksızın var olamadığı gibi, ousia da prosopon olmadan var olamaz.[39]

Nestorius, ousia’yı, hypostasis (altta yatan ilke) ile aynı/hemen hemen aynı anlamda kullanmaktadır. Hypostasis, Latince substantia (öz) kelimesinin karşılığıdır: “(İsa Mesih’in) beşerî ve ilahî yönü ousia’da, hypostasis’te bulunur.”[40] İsa Mesih’te bulunan iki ousia birbiriyle karışmadan durur; birbirinden tamamen farklıdır. Nestorius’un The Bazaar of Heracleides adlı eserinde ousia kelimesinin kullanıldığı yerlerin neredeyse tamamında, İsa Mesih’in ilahî ve beşerî doğaları arasındaki farklılığa işaret edilmektedir.[41]

İskenderiyeli Cyril ile Nestorius arasındaki tartışmaların odağındaki kelime hypostasis’tir. Her iki düşünür de bu kelimeyi kullanmışlar; ama ona farklı anlamlar yüklemişlerdir. Kelime sözlükte “altta duran” ve “öz” anlamlarına gelse de, töz ve cevher manalarında da kullanımı görülmektedir.[42] İznik Konsili ve hemen sonraki dönemde hem Batıdaki kiliseler, hem Mısırlılar hem de Arius karşıtları, Baba ve Oğul’un aynı ousia’ya (cevher) ve aynı hypostasis’e (şahıs) sahip olduklarını söyleyerek, ousia ve hypostasis kelimelerini ‘şahıs’ manasına gelecek şekilde aynı ya da oldukça yakın anlamda kullanmışlardır. Athanasius (ö. 373)[43]da hypostasis’in ousia olduğunu açıkça ifade etmiştir.[44]

Batıda hypostasis ve ousia kelimelerinin her ikisi için de Latince substantia kullanılmıştır. Substantia, aslında hypostasis’in karşılığıdır; ousia’nın tam karşılığı ise essentia’dır. Ancak essentia kelimesi İskenderiyeli Cyril ile Nestorius arasındaki tartışmaların gerçekleştiği dönemde kullanım açısından yaygınlık kazanmamıştır. Dolayısıyla Greklerle Latinler arasındaki teolojik tartışmaların temelinde substantia kelimesinin iki farklı anlamı ifade edecek şekilde kullanıldığı görülmektedir. Grekler hypostasis kelimesini kullandığında, Latinler bununla substantia’nın kastedilmiş olduğunu düşünmüşlerdir. Kısaca ifade etmek gerekirse, Batı’da Latince konuşan kiliselerde hypostasis şahıs anlamında, ousia ise doğa anlamında kullanılırken, Nestorius her iki kelimeyi de “doğa” kelimesinin karşılığı olarak görmektedir.[45] Augustine Latinlerle Grekler arasındaki bu farklı kullanıma şöyle işaret etmektedir:

“Yazarlarımızın çoğu ‘bir ousia, üç hypostasis’ formülünü kabul etmiştir. Latincede bu formül ‘bir essence, üç substance’ şeklinde olmuştur. Fakat bizim dilimizde ‘essence’, ‘substance’ kelimesiyle aynı anlama sahip olduğu için, bu formülü kullanmaktan çekiniyor ve ‘bir essence veya substance, üç person’ demeyi tercih ediyoruz. Bu, otorite sahibi pek çok Latin yazarın da kullandığı formüldür.”[46]

Görüldüğü gibi, Latinlerde ousia, essence ve substance kelimeleri “öz” anlamına gelecek şekilde eş anlamlı olarak kullanılmaktadır. Latinler ayrıca hypostasis kelimesini “şahıs” manasında anlamış ve bu kelimeyi “person” ile karşılamışlardır. Buna karşın, Antakya’da hypostasis kelimesi tamamen farklı bir anlam ve bağlamda kullanılmıştır:

“Biz doğa (nature) ismini bazen genel olarak ‘ousia’nın karşılığı olarak, bazen de belli bir insanın ‘doğasına’ (hypostasis) işaret edecek şekilde kullanırız. Biz bütün insanların tek bir doğaya (nature) sahip olduklarını söylüyoruz... Ayrıca bir insanı, meselâ Pavlus’u, Petrus’u veya Yukub’u da ‘doğa’ (nature) olarak isimlendiriyoruz. Bunun gibi, ‘Tesliste bir doğa (nature) vardır’ dediğimizde de, ‘ousia’nın genel manasına karşılık gelecek şekilde ‘doğa’ (nature) ismini kullanmaktayız. Buna karşın, ‘Kelâm olan Tanrı’nın cisimleşmiş tek doğası’ dediğimizde, ‘doğa’ (nature) ismini tekil bir manada söylüyoruz ve onunla Kelâm’ın tek bir doğasını (hypostasis) kastediyoruz. Tıpkı Pavlus’un, Petrus’un veya başka herhangi bir insanın doğası gibi.”[47]

b) Bir Şahıs İki Doğa

Kitabının başında İsa Mesih ile ilgili yanlış görüşleri açıklayan Nestorius, bu bağlamda, İsa’nın Mesih olduğunu kabul etmeyen Yahudileri, İsa’nın beşeriliğini inkâr ederek sadece tanrı olduğunu savunan Maniheistleri, İsa Mesih’i yarı tanrı ve yarı insan gibi gören Ariusçüleri saymaktadır[48]. Yanlış gördüğü tüm bu akımlara karşı Nestorius, İsa Mesih’in gerçek bir tanrı ve aynı zamanda gerçek bir insan olduğunu; İsa Mesih’te bu iki tabiatın birbiriyle karışmadığını ve birbirini yok etmediğini açıklayıp savunmaya çalışmıştır. Bilinen formülasyonla söylemek gerekirse, İsa Mesih’te iki doğa ve bir şahıs vardır. Bu formülasyonun Nestorius’ta nasıl bir karşılık bulduğunu görebilmek için, onun kristolojisinin daha detaylı bir şekilde incelenmesi gerekmektedir.

Nestorius, İsa Mesih’in tanrılığını açıkça beyan ettikten sonra, O’nu, “aynı zamanda Tanrı, Kelâm olan Tanrı’dan başkası değil, Tanrı ile aynı öze sahip” bir varlık olarak nitelemektedir.[49] İsa Mesih, fıtratı gereği Tanrı ve fıtratı gereği insandır.[50] Nestorius, bu düşüncenin Kutsal Kitap’ta da ifade edildiğini düşünmektedir: “Ben ve Baba biriz.”,[51] “Beni görmüş olan, Baba'yı görmüştür.”,[52] “Çünkü Baba, kendisinde [zâtında/hypostasis] yaşam olduğu ve dilediğine yaşam verdiği gibi, bana da dilediğime yaşam verme özelliğini verdi.”[53] O halde İsa Mesih:

“Kendisini iki isimle adlandırmış; Havariler ve İncil yazarları onun iki isimle var olduğunu söylemişlerdir: O hem her şeyin kendisiyle var olduğu, dünyaya gelen ve dünyayı yaratan, kullarının kendisini tanımadığı, kendisini tanıyıp onun adıyla iman edenlere Tanrı’nın oğlu olma yetkisi veren Tanrı’dır; hem de cisimleşip aramızda yaşayan kişidir.”[54]

Bu görüşleriyle Nestorius, İsa Mesih’in tanrılığını reddeden Yahudilerin ve Ariusçülerin iddialarını reddetmiş olmaktadır.

Nestorius, kristolojik formülasyonunun ikinci aşamasında İsa Mesih’in beşeriliğini inkâr eden Maniheist ve Apollinarianist düşüncelere karşı çıkmakta ve İsa Mesih’in doğası gereği tam bir tanrı olduğu gibi, yine doğası gereği aynı zamanda tam bir insan olduğunu savunmaktadır. Ona göre, bir insanı meydana getiren şeyler, beden, ruh ve akıldır. İsa Mesih’in yalnızca beşerî bir bedene veya yalnızca beşerî bir ruha ya da akla sahip olduğu söylenirse, bu durumda onun tam bir insan olmadığı da kabul edilmiş olur. Hâlbuki İsa Mesih, insanı meydana getiren bu üç özelliğe de sahiptir ve doğal olarak tam anlamıyla insandır.[55] Onun insanî doğası, sıradan bir insan gibi işkenceye maruz kalmasında, bütün insanları korkutan şeylerden korkmasında, yaralanmasında, baskıya maruz kalmasında, insanlara öğretmek maksadıyla yanlış şeyler yapmasında kendisini göstermektedir.[56]

Nestorius’un kristolojisinde üçüncü halka, ilahî ve beşerî iki doğanın İsa Mesih’in tek bir şahsında (prosopon) birleşmiş olmasıdır. Başka bir deyişle, her ne kadar iki ayrı doğaya sahip olsa da, İsa Mesih birdir, tek bir şahıstır. İsa Mesih’teki bu birlik, “bozulabilir veya değişebilir bir niteliğe sahip değildir. Zorunluluktan kaynaklanmamıştır; bilakis [İsa Mesih’in] şahsında (prosopon) meydana gelen isteğe bağlı bir birleşmedir.”[57] Böyle bir birleşmenin ardından, ilahî ve beşerî doğalar kendi özelliklerini muhafaza etmişlerdir. Birleşmeden sonra (ve önce) İsa Mesih’in ayrışmayan ve bölünmeyen tek bir şahsı (prosopon) vardır.[58]

c) Nestorius’un Doğal (Hypostatik) Birleşme Eleştirisi

Nestorius’un üzerinde durduğu bir diğer konu, İsa Mesih’in değişmeyen, ölümsüz, bozulmayan ve etkiye açık olmayan ilahî doğası ile değişebilir, ölümlü, bozulabilir ve etkiye açık insanî doğası arasındaki farklılığın net bir şekilde ortaya konmasıdır. Birleşme ile birlikte bu iki özelliğin/doğanın birbirini yok ettiğini veya değiştirdiğini düşünmek yanlıştır; zira,

“Eğer iki doğa (ousia) birleşir veya karışırsa, doğalardan birinde değişiklik meydana gelir. Bu durumda doğalardan biri ya iki doğanın bileşimi olur ya da diğer doğaya dönüşür. Yaratılmamış olanın yaratılmış, ebedi olanın geçici, geçici olanın ebedi, yaratılmış olanın doğası gereği yaratılmamış, yaratılmamış olanın da yaratılmış ve geçici hale gelmesi mümkün değildir... Bunlar olası ve anlaşılır şeyler değildir.”[59]

İsa Mesih, ilk insanın işlediği ve sonraki nesillere geçen aslî günahı ortadan kaldırmak için insan kılığına ve tabiatına bürünmüştür: “Eğer o, insanlar arasında bir insan olarak ortaya çıkmamış olsaydı, o zaman sadece kendisini kurtarırdı, bizi değil. Bizi kurtarmışsa, aramızda bir insan olarak bulunmuştur ve insan suretine bürünmüştür.”[60] O bir insandı; ama Tanrı onda bulunuyor/yaşıyordu. Tanrı’nın İsa Mesih’te yer etmesi, öncelikle insan olarak İsa Mesih’i Tanrı’nın seçmesine bağlıdır. Ayrıca, İsa Mesih de bu onurlu duruma uygun tam bir beşerî itaat ve karşılık vermiştir. Başka bir deyişle, İsa Mesih, insan olarak, Tanrı’nın iradesine gönüllü ve eksiksiz bir şekilde itaat etmiştir. Onun itaatinin ve davranışlarının mekanik ve zorunlu olarak gerçekleştiğini düşünmek doğru değildir. O, yaptığı her işte Tanrı’nın buyruklarını yerine getirmiştir. Hatta günahsız olduğu için vaftiz olmasına gerek olmadığı halde, diğer insanlar gibi itaat ederek Vaftizci Yahya’nın vaftizini kabul etmiştir.[61]

Nestorius’un İskenderiyeli Cyril’e yönelttiği eleştiriler tam bu noktada ortaya çıkar. Ona göre, Cyril; İsa Mesih’teki iki doğanın birliğini savunmuş ve böylece beşerî doğanın varlığını reddetmiştir. İsa Mesih’in beşerî doğasına atfedilen işleri ilahî doğaya, ilahî doğasına atfedilen işleri de beşerî doğaya yüklemek doğru değildir. Hâlbuki Cyril ve taraftarları hypostatik birlik diyerek beşerî doğayı ortadan kaldırmışlar ve bu doğaya ait olan her şeyi de Kelâm olan Tanrı’ya izafe etmişlerdir.[62] Bu durumda bedensel acılar çekmek, susamak, acıkmak, muhtaç duruma düşmek, bunalmak ve İncillerde İsa Mesih hakkında anlatılan buna benzer şeyler bizzat Tanrı’ya nispet edilmiş olacaktır. Tersinden bakıldığında, ilahî ve beşerî doğalar arasında birlik olduğunu savundukları için, Cyril ve taraftarları Tanrı’ya ait özellikleri insana da izafe etmiş olmaktadırlar. Nestorius’a göre, Cyril’in öğretisinde İsa Mesih’in insanî ve beşerî doğaları birbirine karışmıştır. İnkarnasyonun hangi doğada meydana geldiği açık değildir. İnsanları ölümden kurtaranın hangi doğa olduğu da belli değildir. Nestorius, Cyril’in öğretisinin Arius’un düşünceleriyle paralellik gösterdiğini düşünmektedir.[63] Ona göre doğru olan, İsa Mesih’in insanî ve ilahî doğaları arasında kesin ayırım yapmaktır:

“[Meryem’in] rahminde şekillenen, bizatihi Tanrı değildi; Kutsal Ruh’tan bağımsız olarak, kendisi tarafından yaratılan bir Tanrı da değildi; ayrıca [çarmıhtan sonra] kendisini mezara koyan bir Tanrı da değildi o. Eğer böyle olsaydı, o zaman biz, bir insana veya ölüye tapan kişiler olurduk.”[64]

Kısaca söylenecek olursa, Nestorius, İsa Mesih’teki birleşmenin şahısta (prosopon) meydana geldiğini, doğada (ousia) meydana gelmediğini savunmaktadır. İsa Mesih’in beşerî doğasına ait özellikler/eylemler, onun ilahî doğasına ve dolayısıyla Tanrı’ya izafe edilemez. Aynı şekilde, İsa Mesih’in ilahî doğasına ait özellik ve eylemler de onun insanî doğasına atfedilemez. Başka bir deyişle, insanî doğa tanrılaştırılamaz; ilahî doğa da beşerileştirilemez. İnkarnasyon, insanın tanrılaştırılması ya da tanrının insanlaştırılması olarak anlaşılmamalıdır. Çünkü insanî ve ilahî doğalar (ousia) değişmez.[65]

Nestorius’un hypostatik birliğe, yani İsa Mesih’in doğasında birleşmeye karşı çıkmasının değişik nedenleri vardır. Öncelikle, insanî ve beşerî doğalar birleşirse, bu durumda bu iki doğadan farklı yeni bir doğa ortaya çıkacaktır. Bu da doğaların değişmesi, bozulması veya birleşmesi anlamına gelecektir. Hâlbuki birleşmede doğaların karışmadan ve değişmeden kaldıkları kabul edilmiştir:

“Çünkü doğaların birleşmesi [bir] doğada meydana gelmiş, birleşme veya değişim içinde olmuş bir şey değildir. Yine ilahî ousia insanî olana ya da insanî ousia ilahî olana dönüşmüş değildir.”[66]

Nestorius’un doğal birliğe karşı çıkmasının diğer bir nedeni, böyle bir düşünce kabul edildiğinde insanî özelliklerin Tanrı’ya izafe edilmesinin mümkün hale gelmesidir. İsa Mesih’in acıkması, susaması, acı çekmesi ve ölmesi gibi onun insanî yönüyle ilgili olan durumlar, doğal birleşme fikri ile birlikte, Kelâm olan Tanrı’ya atfedilecektir. Bu ise, Nestorius’a göre, kabul edilebilecek bir düşünce değildir.[67]

Son olarak, Nestorius doğal birleşmenin akla da uygun olmadığını iddia etmektedir[68]:

“O halde nasıl hypostatik birleşme düşüncesini tesise çalışıyorsunuz? Bu akıl dışı şeyi nasıl kabul edelim? Bunu nasıl anlıyorsunuz? Böyle anlaşılmaz bir şey nasıl ortaya atılabilir?”[69]

d) Nestorius’un Şahısta (Prosopon) Birleşme Açıklaması

Nestorius, süregelen Katolik düşüncesine de uygun olarak, İsa Mesih’te bir şahıs iki doğa bulunduğuna inanmaktadır. Buna karşın, Batı Kilisesi (Katolik ve Protestan Mezhepleri) Nestorius’un İsa Mesih’te iki şahıs bulunduğuna inandığını asırlarca iddia etmiş ve onun görüşünün heretik olduğunu savunmuştur. Yukarıda da değinildiği gibi, bu yanlış algılayışta anahtar faktör Nestorius’un kullandığı kelimelerde yatmaktadır. İsa Mesih’te bir şahıs (prosopon) ve iki doğa (ousia) olduğunu söyleyen Nestorius, bu iki doğanın birbirinden tamamen farklı ve bağımsız olduğunu göstermek üzere “prosopa” kelimesinden yararlanmak istemiştir. Benzer şekilde, İsa Mesih’teki ilahî doğanın prosoponu (prosopon of the divinity) ya da insanî doğanın prosoponu (prosopon of the humanity) şeklindeki tamlamalar Nestorius’un eserinde sık sık görülür.[70] İsa Mesih’teki iki doğayı birbirinden ayrıştıran şey, bu doğaların “prosopa”sıdır. Bu birbirinden ayrı ve bağımsız iki prosopa, asla yeni bir doğa oluşturmaz. Hemen fark edilebileceği gibi, Nestorius’un şahıs anlamında kullandığı prosopon ile ilahî ve insanî doğayı ayrıştıran şey anlamında kullandığı prosopa kelimeleri birbirine oldukça yakındır. Dahası, ilahî doğanın prosoponu ve insanî doğanın prosoponu gibi kullanımlar da adeta bir ifade karmaşasına davetiye çıkarmıştır. Bunun sonucunda Nestorius, “İsa Mesih’te iki şahıs vardır” şeklindeki düşünceyi benimsemekle suçlanmış ve aslında asla benimsemediği bu düşünce yüzünden aforoz edilmiştir.

Nestorius gerçekten prosopa kelimesini oldukça karmaşık bir şekilde kullanmıştır. Bu noktada, “İsa Mesih’te kaç prosopa vardır?” sorusuna cevap verilmesi gerekir ve bu sorunun tek bir cevabı yoktur. Zira Nestorius, bir yandan İsa’da Tanrı prosoponu ve insan prosoponu olmak üzere iki prosopa vardır diye cevap verirken, diğer yandan İsa’daki prosopon’un tek ve aynı olduğunu söyleyecektir.[71]

Nestorius’un prosopa ile prosopon arasında nasıl bir ayırım yaptığını göstermesi bakımından şu ifadeleri açıklayıcı görünmektedir: “İki prosopa içinde bir prosopon vardır”,[72] “prosopa’nın birleşmesi prosopon’da meydana gelir”,[73] “[İsa Mesih’te] bölünmeyen ve ayrışmayan tek bir prosopon vardır”.[74] Bu ifadelerden hareketle, Nestorius’un prosopon kelimesini iki anlamda kullandığı sonucu çıkarılabilir. Kelime, ilk anlamıyla, “doğal prosopa”, “doğa” veya “görünüm” manalarında; ikinci kullanımında ise “şahıs” kelimesinin eş anlamlısı olarak değerlendirilmelidir.[75]

Öyle anlaşılıyor ki, Nestorius’u bu noktada zorlayan husus, inkarnasyondan sonra İsa Mesih’in hem tam bir insan hem de tam bir tanrı olduğunu açıklama ve vurgulama isteğidir. Nestorius, “İsa Mesih’te tek bir şahıs (prosopon) ve iki doğa (ousia) var” demeyi yeterli görmemiş olmalıdır. Zira Hıristiyan teolojisinde bu iki doğanın kendine has eylemlerinin olduğu da kabul edilmektedir. Söz gelimi İsa Mesih’in öğrenmek istemesi ve dua etmesi gibi insanî doğasına ait iradî eylemlerinin kaynağı ile ilahî doğasına bağlı iradî eylemlerinin kaynağı aynı şahıs mı olacaktır? Bu soruya “evet” cevabı verilirse, o zaman “İsa Mesih tam bir insan ve tam bir tanrıdır” cümlesi anlamsız hale gelecektir. Bu nedenle, beşerî doğaya ait iradî eylemlerin bağlanacağı bir beşerî irade (insan prosoponu/prosopon of man) ve ilahî doğasına ait iradî eylemlerin bağlanacağı bir tanrısal iradenin (tanrı prosoponu/prosopon of God) bulunması gerekmektedir.[76] Bu iki prosopon İsa Mesih’te gizemli bir şekilde birleşerek tek bir prosopon oluşturmuştur; ama bu birleşmede beşerî ve ilahî doğalar özelliklerini yitirmemişlerdir. Hâlbuki Cyril’in kristolojisinde Mesih, beşerî doğasına ait bir akılla değil, Tanrı-Logos’un aklıyla düşünmekte; benzer şekilde, insan ruhuyla hissedememekte, bunun yerine Tanrılıkla birleşme halinde hislerini yaşamaktadır.[77]

Kısacası, “İsa Mesih’te iki şahıs, iki prosopon vardır” veya “İnkarnasyonda iki oğul vardır” şeklindeki düşünceleri Nestorius’a atfetmek doğru olmayacaktır. Zira bu düşüncelere Nestorius da ısrarla karşı çıkmıştır: İki doğanın tek bir prosopon’da birleşmesi ve doğaların her birinin kendine ait bir prosopa’sının olması, Nestorius’un iki Oğul veya iki Mesih fikrini benimsediği anlamına gelmez; bilakis, doğalardan her birinin kendi özelliklerini koruduğunu ifade etmektedir.”[78]

Nestorius’un düşünce sisteminde, İsa Mesih’teki her iki doğanın da aynı zamanda birer şahsı (prosopa) vardır. Kabul gören Hıristiyan öğretisinde İsa Mesih’teki iki doğa, birleşmenin ardından kendi özelliklerini muhafaza eder; bunun gibi, Nestorius’un öğretisinde de, doğalar ile birlikte şahıslar da birleşmenin ardından varlıklarını devam ettirmektedir. İsa Mesih’te iki doğa ve bir şahıs olduğunu savunan Kilise Babaları, insanî doğanın herhangi bir şahısa sahip olmadığını kabul etmek zorunda kalmışlardır. İnsanî doğa, ilahî doğanın bağlı olduğu Kelâm’ın şahsını kullanmaktadır. İnsanî ve ilahî doğalar birleşmenin ardından varlıklarını devam ettirmektedirler; ancak sadece bir şahıs vardır: O da Kelâm’ın şahsıdır. Kilise Babaları’nın bu öğretisine karşın, Nestorius’a göre, birleşmeden sonra iki doğaya ait ayrı ayrı şahıslar da bulunmaktadır ve bu ayrı şahıslar birleşerek İsa adında yeni bir şahıs oluşturur. Dolayısıyla, İsa iki şahıstan oluşan tek bir şahıs haline gelmiştir. Bu nedenle, Nestorius’un İsa Mesih’te iki prosopon (şahıs) bulunduğunu söylemesi ve ardından tek şahıslı bir inkarnasyon düşüncesini savunması çelişkili değildir.[79]

Nestorius’a göre, İsa Mesih’te insanî ve ilahî iki doğanın bulunması Kitab-ı Mukaddes’te de ima edilmiştir:

“Kutsal Kitap Mesih’in bakire Meryem’den doğuşunu ve ölümünü anlatırken, asla “Tanrı” kelimesini kullanmaz; bunun yerine “Mesih” veya “Oğul” veya “Rab” (Lord) kelimelerini kullanır; çünkü bu üç kelime onun iki doğasına işaret eder: kimi zaman buna, kimi zaman ona, bazen şuna bazen de öbürüne... ‘Tanrı Oğlunu gönderdi.”[80] Burada ‘Tanrı, Kelâm olan Tanrı’yı gönderdi’ denilmemiş; iki doğaya da işaret eden bir isim kullanılmıştır; zira Oğul, hem insan hem de Tanrı’dır: ‘Tanrı Oğlu’nu gönderdi ve o bir kadından doğdu’[81] denilmektedir. Burada görüyorsunuz ki iki doğaya da işaret eden bir isim kullanılmıştır. Kutsal bakireden doğduğu için onu Oğul olarak isimlendirirsiniz; çünkü Mesih’in bakire annesi Tanrı Oğlu’nu doğurmuştur. Fakat Tanrı Oğlu iki doğaya sahip olduğu için, anne, Tanrı Oğlu’nu değil, insanı doğurmuştur. Bu insan, kendisine Oğul birleştiği için Oğul olmuştur”[82]

Nestorius, iki doğanın tek bir şahısta nasıl bir araya geldiğini açıklarken “schema” (form, biçim) kelimesinden yararlanmaktadır. Mesih, doğası gereği Tanrı’dır; fakat schema (form) olarak veya prosopon’u itibariyle ya da bir kul benzeyişinde insandır. Bu son üç kullanım (schema, prosopon ve kul benzeyişi) eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Kelâm, insan doğasına değil, insan benzeyişine sahip olmuştur.[83]

Nestorius’a göre Kelâm’ın inkarnasyonu esnasında birleşme İsa Mesih’in doğasında değil; şahsında, prosopon’unda veya schema’sında meydana gelmiştir. Bu ifadesiyle Nestorius, bir yandan Kelâm olan Tanrı’nın inkarnasyon esnasında daha önce olmadığı bir şey haline dönüşmediğini, diğer yandan ise, insanın da inkarnasyonla değişmediğini söylemek istemektedir. Tanrı ve insan doğal özelliklerini kaybetmemektedirler. Kelâm, bir insan formu (schema) alarak görünür olmuş; bir insan gibi davranır ve konuşur olmuştur. Fakat Tanrı’nın prosoponu, görünür hali ve formu (schema) olan insan, kendi davranışlarını doğrudan Tanrısal doğadan değil, insanî doğasından alır. Nestorius’un, aynı paragraf ve bazen aynı cümle içinde “birleşmede iki doğal prosopa var” dedikten hemen sonra, birleşmenin tek bir prosopon’undan bahsetmesinin nedeni de budur.[84]

Özetlemek gerekirse, Nestorius’un inkarnasyon görüşünde, beşerî ve ilahî doğalar (ya da beşerî doğanın prosoponu ve ilahî doğanın prosoponu) birleşir ve “birleşmenin prosoponu”nu oluşturur. Nestorius’un buna verdiği diğer adlar, “ortak prosopon” (common prosopon) ve “iradî prosopon”dur (voluntary prosopon).[85] İsa Mesih’in şahsındaki prosopon ile beşerî ve ilahî doğaların prosopon’u aynı değildir. Her doğanın kendine ait özellikleri, doğası (ousia) ve prosopa’sı vardır.[86]

İnkarnasyondaki tek şahıs, iki doğayı bir araya getiren bir vasıta olarak değil, iki doğanın birleşmesinin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bunun anlamı, insanî ve ilahî iki doğanın birleşmesi, bir zorunlulukla oluşmamış; bilakis Tanrı’nın bilinçli ve iradî bir şekilde gerçekleştirdiği bir eylemle gerçekleşmiştir.[87]

Sonuç

İstanbul patriği iken görüşlerinden dolayı aforoz edilen ve yaklaşık olarak onbeş asır boyunca “İsa Mesih’te iki şahıs vardır.” şeklinde özetlenen Nesturîlik adlı heretik akımının kurucusu olarak gösterilen Nestorius aslında hiçbir zaman böyle bir düşünceye sahip olmamış; hatta bu düşünceye bizzat karşı çıkmıştır. Öyle anlaşılıyor ki, Nestorius’un aforoz edilmesinde o dönemde bazı terimlerin tam olarak yerleşik bir kullanım kazanmamış olmasından kaynaklan yanlış anlaşılmalar kadar, belki bundan daha ziyade, İskenderiye-Antakya ilahiyat okulları arasındaki çekişmelerin etkisi olduğu düşünülebilir. Başka bir deyişle, İskenderiyeli Cyril ile Antakya okulunda yetişmiş ve İstanbul patrikliği görevine yükselmiş Nestorius arasındaki tartışma, aslında teolojik bir mücadele değil, Nestorius’un İstanbul patrikliğinden uzaklaştırılmasını amaçlayan politik bir çatışma izlenimi vermektedir. Cyril ve taraftarları, Nestorius aforoz edilip İstanbul patrikliğinden azledilince amaçlarına ulaşmışlardır; buna karşın, teolojik olarak Nestorius’un görüşlerinin benimsenmesi ise, onları rahatsız etmemiş görünmektedir. Nitekim Birinci Efes Konsili’nde alınan kararlar Cyril’i memnun edecek nitelikte olmamasına rağmen, konsil öncesinin bu hevesli ve ateşli polemikçisi, Nestorius görevinden azledildikten sonra, tartışmalarda etkin bir isim olarak görünmemektedir. Nestorius, bir bakıma, politik çıkar çatışmalarının kurbanı olmuştur.

1889 yılında Nestorius’un kitabının bulunmasından sonra, Birinci Efes Konsili’nden itibaren Katolik ve Protestan kiliselerinin 1500 yıl boyunca Nestorius ve Nesturîlik hakkında söyeyegeldikleri imaj ve tanımları asılsız ve gerçek dışı çıkmıştır. Başka bir deyişle, Katolik ve Protestan zihninin bir ürünü olan heretik Nestorius kristolojisi ve heretik Nesturi mezhebi asla var olmamıştır.

Nestorius’un kitabının bulunmasıyla ortaya çıkan bir başka gerçek, inkarnasyonla ilgili tartışmalar bağlamında Nesturîlik ile Katoliklik, Ortodoksluk ve Protestanlık arasında aşılamayacak bir farkın bulunmadığı olmuştur. Nestorius’un da bir şahıs ve iki doğadan oluşan bir inkarnasyon formülasyonunu benimsemiş olması, “İsa Mesih’te iki doğanın bir şahısta birleşmesi” gibi, bu kiliseler arasında da bir birleşmenin olabileceğine dair umutları yeşertmiştir. Bununla birlikte, Nestorius’un “ortodoks” (sahih) olduğunu kabul etmek, onun kristolojisini mahkûm eden Birinci Efes Konsili’nin yanıldığını kabul etmek anlamına da gelmektedir. Bu nedenle, Hıristiyan ilahiyatçılar Birinci Efes Konsili kararlarıyla Nestorius’un 1889’da bulunan kitabındaki görüşlerini uzlaştırmaya çalışmaktadırlar. Bu bağlamda, “Nestorius, Nesturî değildi” gibi, dışarıdan bakıldığında insanı hayrete düşüren bazı iddiaların Hıristiyan ilahiyatçıların yazılarında sık sık yankı bulduğu görülmektedir. Yine benzer şekilde, Nesturîlik adlı akımın hiçbir kişiye izafe edilmeden, salt bir akım olarak değerlendirilebileceği de bu bağlamda bir öneri olarak sunulabilmektedir. Öyle anlaşılmaktadır ki, Nestorius, ölümünden yaklaşık 1500 yıl sonra, konsillerin yanılmazlığı doktrinini tehdit eden ve adını temizlemeye çalışan korkunç bir hayalet olarak kilisenin karşısına çıkmıştır.

Nestorius örneği, durumu daha trajik boyuta taşıyacak başka bir soruyu da akla getirmektedir: Eğer ilim dünyası onbeş asır boyunca Nestorius konusunda yanıltılmışsa, kilisenin aforoz edip eserlerini yaktığı diğer heretikler hakkında da yanıltılmış/yanıltılıyor olabilir mi?

Kaynaklar

• Abramowski, Luise & Alan E. Goodman, A Nestorian Collection of Christological Texts, Cambridge: Cambridge University Press, 1972.
• Albayrak, Kadir, Keldanîler ve Nasturîler, Ankara: Vadi Yayınları, 1997.
• Anastos, Milton, V., “Nestorius was Orthodox”, Dumbarton Oaks Papers, 1962, c. 16, s. 117-140.
• Aquinas, Thomas, An Aquinas Reader, (ed. Mary T. Clark), New York: Fordham University Press, 1996.
• Aquinas, Thomas, Summa Contra Gentiles, (İngilizceye çevirenler: A. G. Pegis, J. F. Anderson, Vernon J. Bourke, Charles J. O’Neil), I-V, London: University of Notre Dame Press, 1975.
• Aquinas, Thomas, Summa Theologica, I-XXII,London: Burns Oates and Washbourne Ltd., 1913-1942.
• Aydın, Mehmet, Hıristiyan Genel Konsilleri ve II. Vatikan Konsili, Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1991.
• Bentivegna, J., “Apollinaris of Laodicea, the Younger”, New Catholic Encyclopedia, Second Edition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito, Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 1, s. 560-561.
• Bethune-Baker, J. F., Nestorius and His Teaching: A Fresh Examination of the Evidence, Cambridge: Cambridge University Press, 1908.
• Bevan, George, A., The Case of Nestorius: Ecclesiastical Politics in the East, 428-451 CE, Doktora Tezi, Toronto Üniversitesi, 2005.
• Braaten, Carl, E., “Modern Interpretations of Nestorius”, Church History, c. 32, sy. 3, 1963, s. 251-267.
• Burghardt, W. J., “Cyril of Alexandria, St.”, New Catholic Encyclopedia, SecondEdition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito, Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 4, s. 465-470.
• Calvin, John, The Institutes of Christian Religion, I-II, Philadelphia: The Westminster Press, 1975.
• Camelot, P. T., “Nestorius”, New Catholic Encyclopedia, Second Edition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito,Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 10, s. 254.
• Çelik, Mehmet, Süryani Tarihi (I), Ankara: Ayraç Yayınevi, 1996.
• Chadwick, Henry, The Early Church, London: Penguin Books, 1993.
• Chesnut, Roberta C., “The Two Prosopa in Nestorius’ Bazaar of Heracleides”, Journal of Theological Studies, 29/2, 1978, s. 392-409.
• Choo, Chai Yong, A Study of the Person of Christ according to Nestorius, Doktora Tezi, McGill Üniversitesi, 1974.
• Davies, J. G., The Early Christian Church, London: Weidenfeld and Nicolson, 1965.
• Day, E., “Apollinarianism”, New Catholic Encyclopedia, Second Edition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito, Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 1, s. 559-560
• De Clercq, V. C., “Arianism”, New Catholic Encyclopedia, Second Edition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito, Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 1, s. 660-664.
• De Clercq, V. C., “Athanasius, St.”, New Catholic Encyclopedia, Second Edition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito, Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 1, s. 817-820.
• Driscoll, John, “Ousia”, Encyclopedia of Philosophy, ed. Donald M. Borchert, Detroit: Thomson & Gale, 2006, c. 7, s. 62-64.
• Harnack, Adolph, History of Dogma, I-VII, (İngilizceye çevirenler: E. B. Speirs & James Millar), London: Williams & Norgate, 1898.
• Hefele, Charles Joseph, A History of Christian Councils, I-V, (İngilizceye çeviren: William R. Clark), Edinburg: T.&T. Clark, 1894.
• Hughes, Philip, A History of the Church, I-II,London: Sheed & Ward, 1952.
• Jedin, Hubert, The Early Church, New York: Crossroad, 1993, s. 211-212.
• Kelly, J. N. D., Early Christian Doctrines, New York: Harper & Row, 1960.
• Lebeau, P., “Paul of Samosata”, New Catholic Encyclopedia, Second Edition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito, Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 11, s. 34.
• Loofs, Friedrich, Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine, Cambridge: Cambridge University Press, 1914.
• McGuckin, John, St. Cyril of Alexandria, the Christological Controversy, Its History, Theology, and Texts, Leiden, New York, Köln: E. J. Brill, 1994, s. 126-174.
• Nestorius, The Bazaar of Herakleides, İngilizceye çeviren: G. R. Driver & Leonard Hodgson, Oxford: Clarendon Press, 1925
• Peters, Francis E., Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, çev. Hakkı Ünler, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2004, s. 274-276.
• Quasten, Johannes, Patrology, I-IV, Texas: Christian Classics, ts.
• Sellers, R. V., Eustathius of Antioch and His Place in the Early History of Christian Doctrine, Cambridge: Cambridge University Press, 1928.
• Sullivan, F. A., “Theodore of Mopsuestia”, New Catholic Encyclopedia, Second Edition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito, Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 13, s. 874-876.
• Socrates, Ecclesiastical History, London, 1853.
• Vine, Aubrey R., The Nestorian Churches, London: Independent Press, Ltd., 1937.
• Wand, J. W. C., A History of the Early Church to A. D. 500, London: Methuen & Co. Ltd., 1957, s. 218-224
• Wolfson, Harry Austryn, The Philosophy of the Church Fathers, vol. 1: Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1956, s. 451-463.

[1]    Loofs, Friedrich, Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine, Cambridge: Cambridge Universiy Press, 1914, s. 26.

[2]    Davies, J. G., The Early Christian Church, London: Weidenfeld and Nicolson, 1965, s. 222; Loofs, 58.

[3]    Loofs, 11-12, 16. Grekçe yazılan ve orijinal hali kayıp olan Book of Heracleides yaklaşık olarak M.S. 540 yılları civarında Grekçeden Süryaniceye çevrilmiştir. Bulunan nüsha yaklaşık olarak M.S. 1100’lü yıllara aittir. Nestorius’un The Bazaar of Heracleides adlı eseri iki ana bölüme ayrılabilir. İlk bölüm de kendi içinde ikiye ayrılır. Genel olarak “diyalog” adıyla bilinen ilk kısım, hakkında çok az bilgi sahibi olduğunuz Sophronius’un görüşlerinin çürütülmesini amaçlamaktadır ve İngilizce çeviride (Book I, Part I) 7-87 sayfalar arasında yer almaktadır. Birinci Bölüm’ün ikinci kısmı (Book I, Part II, s. 87-96) âdeta Antakya ilahiyat okulunun teolojik görüşlerinin bir özetini sunmaktadır. Kitabın daha uzun ve genellikle “savunma” olarak bilinen kısmında ise (Book II, Part I-II, s. 96-380), İskenderiyeli Cyril (375-444) ile Nestorius arasındaki teolojik tartışmalar ve Efes Konsili’nde Nestorius’un aforoz edilmesi meselesi konu edinilmektedir. Bu bölümde ayrıca Cyril ile Nestorius’un birbirlerine gönderdikleri mektuplara yer verilmektedir (Bk. Chesnut, Roberta C., “The Two Prosopa in Nestorius’ Bazaar of Heracleides”, Journal of Theological Studies, 29/2, 1978, s. 393.

[4]    Bk. Hefele, Charles Joseph, A History of Christian Councils, (İngilizceye çeviren: William R. Clark), Edinburg: T.&T. Clark, 1894, c. 1, s. 52-54.

[5]    Bk. Braaten, Carl, E., “Modern Interpretations of Nestorius”, Church History, c. 32, sy. 3, 1963, s. 253-259. Nestorius’un eserinin yayımlanmasından sonra, hâlâ, onun iki şahıslı bir kristoloji benimsediğini savunanlara örnek olarak bk. Wolfson, Harry Austryn, The Philosophy of the Church Fathers, Cambridge: Harvard University Press, 1956, c. 1, s. 451-463.

[6]    Braaten, 251.

[7]    Bk. Bethune-Baker, J. F., Nestorius and His Teaching: A Fresh Examination of the Evidence, Cambridge: Cambridge University Press, 1908, s. 197-210.

[8]    Laodikya piskoposu Apollinaris’e (ö. 390 civarında) izafe edilen İsa Mesih’te insanî bir ruhun bulunmadığını savunan heretik akım (Bk. Day, E., “Apollinarianism”, New Catholic Encyclopedia, Second Edition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito, Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 1, s. 559-560; Bentivegna, J., “Apollinaris of Laodicea, the Younger”, New Catholic Encyclopedia, Second Edition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito, Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 1, s. 560-561).

[9]    İskenderiyeli piskopos, ilahiyatçı, kilise babası ve aynı zamanda İskenderiye patriği Theophilus’un (385-412) yeğenidir (Bk. Burghardt, W. J., “Cyril of Alexandria, St.”, New Catholic Encyclopedia, Second Edition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito, Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 4, s. 465-470).

[10] Anastos, Milton, V., “Nestorius was Orthodox”, Dumbarton Oaks Papers, 1962, c. 16, s. 119.

[11] Antakya ilahiyat okulunun önde gelen ilahiyatçısı ve Kitab-ı Mukaddes yorumcusu olan Mopsuestialı Theodore, M.S. 352 yılında Antakya’da doğmuştur. 366 yılında Hıristiyanlığı kabul etti. Antakya ilahiyat okulunun kurucusu kabul edilen Diodore’un da öğrencisi olmuş ve 383’te papaz olarak görevlendirilmiştir. Yaşamının bu gençlik yıllarında zühde dayalı ve Kutsal Kitap araştırmasına yoğunlaşmış bir hayat sürmüştür. 392 yılından ölümüne kadar (428) Mopseustia psikoposu olarak görev yapmıştır. Bu görevi sırasında heretik akımlara ve putperestliğe karşı sürekli mücadele etmiştir. Kutsal Kitap üzerine yaptığı açıklamaları ile şöhret kazandığı için kendisine “müfessir/yorumlayıcı” denmiştir (Bk. Bevan, George, A., The Case of Nestorius: Ecclesiastical Politics in the East, 428-451 CE, Doktora Tezi, Toronto Üniversitesi, 2005, s. 50-51; Sullivan, F. A., “Theodore of Mopsuestia”, New Catholic Encyclopedia, Second Edition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito,Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 13, s. 874-876).

[12] Camelot, P. T., “Nestorius”, New Catholic Encyclopedia, Second Edition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito,Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 10, s. 254.

[13] Bk. Kelly, J. N. D., Early Christian Doctrines, New York: Harper & Row, 1960, s. 310-311; Davies, 222; Chadwick, Henry, The Early Church, London: Penguin Books, 1993, s. 195-196; Albayrak, Kadir, Keldanîler ve Nasturîler, Ankara: Vadi Yayınları, 1997, s. 72. Yukarıda da kısmen değinildiği gibi, Nestorius, Theotokos kelimesine, en azından sonraki dönemde, tamamen karşı değildir; daha çok bu unvanın yanlış çağrışımlar yapmasından korkmaktadır. Nitekim 430 ilkbaharı öncesindeki bir vaazında şöyle diyecektir: “Daha önce de defalarca ifade ettiğim gibi, eğer sizden biri veya herhangi bir kimse sadece ‘theotokos’ kelimesini kullanmayı tercih ederse, benim bu kişiye karşı söyleyecek hiçbir şeyim yoktur; yeter ki bakire bir Tanrıça edinmesin” (Bk. Loofs, 32-33). Ayrıca Birinci Efes Konsili’nde tartışmanın büyüyüp Hıristiyan cemaatin bölünmeye doğru gittiğini sezdiği anda söylediği şu söz de hem ‘theotokos’ unvanının kullanılmasına razı olabileceğini hem de samimi duygulara sahip olduğunu göstermesi bakımından önemlidir: “Eğer istiyorsanız, Meryem’i ‘theotokos’ olarak isimlendiriniz. Yeter ki bütün bu tartışmalar bitsin!” (Bk. Socrates, Ecclesiastical History, London, 1853, 7/32, s. 374).

[14] Kelly, 318.

[15] Jedin, Hubert, The Early Church, New York: Crossroad, 1993, s. 211-212; Loofs, 44; Kelly, 324; Chadwick, 196-197.

[16] Bk. Loofs, 45-51; Chadwick, 198-200; Jedin, 212-214.

[17] Nestorius, The Bazaar of Herakleides, (Bundan sonra Bazaar olarak kısaltılacaktır), İngilizceye çeviren: G. R. Driver & Leonard Hodgson, Oxford: Clarendon Press, 1925,s. 279 vd.

[18] Loofs, 53.

[19] Hughes, Philip, A History of the Church, London: Sheed & Ward, 1952, c. 1, s. 248. Yukarıda da değinildiği gibi, Birinci Efes Konsili’nde taraflar birbirini aforoz etmiş ve imparatorun müdahalesiyle konsil teolojik bir karar almadan sona erdirilmişti (Bk. Vine, Aubrey R., The Nestorian Churches, London: Independent Press, Ltd., 1937, s. 32). Bu dönemde teolojik kararların 433 yılındaki uzlaşma teşebbüsünde alındığı görülmektedir ve uzlaşma metnine Cyril’in de razı olduğu bilinmektedir. Bu noktada Mehmet Çelik’in Süryani Tarihi (I) isimli eserinde Birinci Efes Konsili’nde monofizit akidenin (İsa Mesih’te birleşmeden sonra tek doğanın bulunduğunu savunan öğreti) benimsendiğini yönündeki ısrarlı ifadelerine (Bk. Çelik, Mehmet, Süryani Tarihi (I), Ankara: Ayraç Yayınevi, 1996, 153 vd.) ihtiyatla yaklaşılması gerektiği kanaatindeyiz. Büyük bir ihtimalle bu izlenimin nedeni, Birinci Efes Konsili’nde Nestorius’un aforoz edilmesi ve Cyril’in görevinde kalması, dolayısıyla da konsilin galibinin Cyril olarak görülmesi olmuştur. Cyril’in düşünceleri monofizit bir akideyi çağrıştırdığına ve konsilin galibi de o olduğuna göre, Birinci Efes Konsili onun görüşünü benimsemiş olmalıdır. Ancak durum tam olarak böyle değildir. Konsilde Cyril’in elde ettiği başarılar, Theotokos unvanının kullanımını sağlamak, Nestorius’u aforoz ettirip görevinden uzaklaştırmak ve onun yerine kendisinin razı olacağı birinin geçmesini sağlamak olmuştur. Cyril, monofizit akideyi (Cyril’in savunduğu akidenin monofizitlik olup olmadığı hakkında bk. Harnack, Adolph, History of Dogma, (İngilizceye çevirenler: E. B. Speirs & James Millar), London: Williams & Norgate, 1898, c. 4, s. 178-179) Birinci Efes Konsili’nde kabul ettirememiş; bilakis iki yıl sonra uzlaşma metninde Nestorius’un iki doğa fikrinin altına imza atmak zorunda kalmıştır. Uzlaşma metninde iki doğa fikrinin kabul edilmiş olmasını, Birinci Efes Konsili’nde monofizit görüşün benimsenmediğine dair bir delil olarak görmek mümkündür. Ayrıca konsil, Nestorius’u ve onun görüşünü mahkûm etmiştir. Konsilin Nestorius’a izafe ettiği (Nestorius’un benimsediği değil!) görüşe göre, İsa Mesih’te iki şahıs vardır. O halde Birinci Efes Konsili’nde aforoz edilen kişinin Nestorius, aforoz edile görüşün “iki şahıs” öğretisi olduğunu söylemek mümkündür. Kristolojik tartışmalar bağlamında konsilin galibi yoktur. Bu nedenle, Mehmet Çelik’in Birinci Efes Konsili’nde monofizit akidenin tespit edildiği ile ilgili değerlendirmeleri doğru görünmemektedir. Onun bu konudaki hatası doğal olarak ikinci bir yanlışı da doğurmuştur. Birinci Efes Konsili’nin monofizit akideyi benimsediğini savunan Çelik, Kadıköy Konsili’nde diyofizit akidenin (İsa Mesih’te iki doğanın bulunduğu) kabul edildiğini, bunun da konsiller arasında bir çelişki oluşturduğunu savunmaktadır (Bk. Çelik, 219, 223). Birinci Efes Konsili’nde monofizit bir akide benimsenmediği için böyle bir çelişki aslında yoktur. Monofizit akide “Haydutlar Konsili” olarak bilinen İkinci Efes Konsili’nde (M.S. 449) kabul edilmiştir ve bu konsil ekümenik olarak görülmez.

[20] Quasten, Johannes, Patrology, Texas: Christian Classics, ts, c. 3, s. 514; Kelly, 327.

[21] Kelly, 339-340; Çelik, 210; Aydın, Mehmet, Hıristiyan Genel Konsilleri ve II. Vatikan Konsili, Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1991, s. 18-19.

[22] Bethune-Baker, 82.

[23] Örnek olarak bk. Nestorius, Bazaar, 45-46.

[24] Antakya piskoposu olan Samosatalı Pavlus, Tanrı’nın birliğini ve İsa Mesih’in sadece bir insan olduğunu savunduğu için aforoz edilmiştir. O, teslisi bir realite olarak değil, bir isimlendirme olarak değerlendirmiştir (Bk. Lebeau, P., “Paul of Samosata”, New Catholic Encyclopedia, Second Edition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito,Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 11, s. 34).

[25] Bk. Socrates, 7/32, s. 370-372; Braaten, 252. Nestorius’un, benimsediği teolojik görüşler nedeniyle değil, dönemin politik çıkar çatışmalarının etkisiyle mahkûm edildiğini düşünenler arasında J. F. Bethune-Baker da bulunmaktadır. Bk. Bethune-Baker, 199.

[26] Bkz. Matta 19:6.

[27] Bkz. Aquinas, Thomas, An Aquinas Reader, (ed. Mary T. Clark), New York: Fordham University Press, 1996, s. 459; a.mlf., Summa Contra Gentiles, (İngilizceye çevirenler: A. G. Pegis, J. F. Anderson, Vernon J. Bourke, Charles J. O’Neil), London: University of Notre Dame Press, 1975, IV/34, s. 163-165; a.mlf., Summa Theologica, London: Burns Oates and Washbourne Ltd., 1913 - 1942, III/2:6; III/16:4.

[28] Calvin, John, The Institutes of Christian Religion, Philadelphia: The Westminster Press, 1975,II:14/4, 7.

[29] Loofs, 20-21; Braaten, 253.

[30] Bethune-Baker, 200.

[31] İskenderiyeli bir rahip olan Arius, İsa Mesih’in ve Kutsal Ruh’un tanrılığını reddeden ve tesliste sadece Baba’nın tanrılığına inanan bir görüşe sahip olduğu için 325 yılında yapılan İznik Konsili’nde aforoz edilmiştir. Arius’a göre, İsa Mesih, Baba ile aynı doğaya/öze sahip değildi; aynı zamanda Baba gibi ezelî de değildi. Onun meşhur ifadesiyle söylenecek olursa, “Onun (İsa Mesih’in) olmadığı bir zaman vardı.” İsa Mesih, gerçek bir tanrı olmadığı için, Tanrı hakkındaki bilgisi de tam olamaz; değişebilir ve günah işleyebilir (Bk. De Clercq, V. C., “Arianism”, New Catholic Encyclopedia, Second Edition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito,Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 1, s. 660-664).

[32] Choo, 219.

[33] Örnek olarak bk. Nestorius, Bazaar, 92, 94, 154 vd., 162, 178, 294.

[34] Anastos, 120.

[35] Choo, Chai Yong, A Study of the Person of Christ according to Nestorius, Doktora Tezi, McGill Üniversitesi, 1974, s. 127.

[36] Ousia’nın Grek felsefesinde değişik anlamlarda kullanıldığı görülmektedir. Geniş bilgi için bk. Driscoll, John, “Ousia”, Encyclopedia of Philosophy, ed. Donald M. Borchert, Detroit: Thomson & Gale, 2006, c. 7, s. 62-64; Peters, Francis E., Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, çev. Hakkı Ünler, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2004, s. 274-276.

[37] Nestorius, Bazaar, s. 15.

[38] Nestorius, Bazaar, s. 247.

[39] Bk. Nestorius, Bazaar, s. 170, 247.

[40] Nestorius, Bazaar, 228.

[41] Bk. Choo, 134, Anastos, 125-126.

[42] Peters, 167-169.

[43] 328-373 yılları arasında İskenderiye piskoposu olarak görev yapan Athanasius ilk dönem kilise tarihi içinde Ariusçülük akımına karşı verdiği şiddetli mücadele tanınmaktadır. Teolojik problemlere getirdiği herhangi bir çözüm önerisi olmamakla birlikte, teslis ve inkarnosyon konusunda kilise geleneğini savunmaya ve açıklamaya çalışmıştır (Bk. De Clercq, V. C., “Athanasius, St.”, New Catholic Encyclopedia, Second Edition, ed. Thomas Carson & Joann Cerrito,Detroit: Thomson & Gale, 2003, c. 1, s. 817-820).

[44] Bk. Choo, 136-139.

[45] Hypostasis ve ousia kelimelerinin kiliseler arasındaki farklı kullanımları hakkında geniş bilgi için bk. Choo, 135-147.

[46] Augustine, De Trinity, V, 9, 10’dan nakleden: Choo, 153.

[47] Brooks, E. W., A Collection of Letters of Severus of Antioch, Patrologia Orientalis, c. 14, sy. 1, s. 28 vd. Aktaran: Sellers, R. V., Eustathius of Antioch and His Place in the Early History of Christian Doctrine, Cambridge: Cambridge University Press, 1928, s. 50, sy. 1.

[48] Nestorius, Bazaar, 7-9.

[49] Nestorius, Bazaar, 148.

[50] Nestorius, Bazaar, 79, 89.

[51] Yuhanna 10:30.

[52] Yuhanna 14:9.

[53] Yuhanna 5:26. Türkçe çevirilerde bu cümle, “Çünkü Baba, kendisinde yaşam olduğu gibi, Oğul'a da kendisinde yaşam olma özelliğini verdi.” şeklindedir.

[54] Nestorius, Bazaar, 53.

[55] Nestorius, Bazaar, 35.

[56] Nestorius, Bazaar, 67-68.

[57] Nestorius, Bazaar, 181.

[58] Nestorius, Bazaar, 182.

[59] Nestorius, Bazaar, 27.

[60] Nestorius, Bazaar, 205.

[61] Bk. Nestorius, Bazaar, 62-65.

[62] Nestorius, Bazaar, 92.

[63] Bk. Nestorius, Bazaar, 93-94.

[64] Nestorius, Bazaar, 236.

[65] Bk. Nestorius, Bazaar, 25-26.

[66] Nestorius, Bazaar, 92, 303-306.

[67] Nestorius, Bazaar, 92-95,

[68] Choo, 231-232, Anastos, 124.

[69] Nestorius, Bazaar, 155.

[70] Bk. Nestorius, Bazaar, 54, 89, 149, 190, 207, 211, 238, 240, 246, 248, 260-262, 320.

[71] Konunun detaylı tartışması için bk. Chesnut, 399-402.

[72] Nestorius, Bazaar, 302. Bu ifade, “iki doğa, bir şahıs” şeklinde anlaşılabilir.

[73] Nestorius, Bazaar, 218.

[74] Nestorius, Bazaar, 182.

[75] Chesnut, 406, Anastos, 129-130. “Prosopon” kelimesinin “şahıs” anlamına gelmeyebileceği, “bölünmeyen dış görünüm” manasında olduğu da iddia edilmektedir (Bk. Loofs, 76-94).

[76] Nestorius’un düşünce sisteminde “prosopon” ile “irade” arasındaki ilişki hakkında daha detayla değerlendirme için bk. Chesnut, 399-405. Ayrıca prosopon ile hypostasis arasındaki ayırım için bk. Abramowski, Luise & Alan E. Goodman, A Nestorian Collection of Christological Texts, Cambridge: Cambridge University Press, 1972, s. 108-110.

[77] Loofs, 73-74.

[78] Bk. Nestorius, Bazaar, 235. Ayrıca bk. Nestorius, Bazaar, 45-47, 152-154, 159-160, 215, 223, 225, 246, 260, 295, 317.

[79] Braaten, 258.

[80] Galatyalılara 4:4.

[81] Galatyalılara 4:4.

[82] Nestorius, Bazaar, 188.

[83] Nestorius, Bazaar, 165.

[84] Bk. Chesnut, 407-408.

[85] Nestorius, Bazaar, 143, 146, 149, 153, 171, 172, 181, 319.

[86] Choo, 233.

[87] Nestorius, Bazaar, 90, 262.

Share: